Word ו אובייקט

במאמר זה אני יקדם את הפרשנות של "מובי דיק" של הרמן מלוויל מבוסס על עבודה של ויימאר, עידן הפילוסוף מרטין היידגר. אין לי compunctions על נטילת גישה כזו. Book of Exodus ), and there is no point simply in juxtaposing one text against another. אין זה סביר אחד יכול לומר משהו חדש לגמרי על מובי דיק, הרבה פחות כמה טקסטים אחרים אני בוחנת במסמך (כגון האודיסיאה ואת ספר שמות), ואין טעם פשוט juxtaposing טקסט אחת נגד אחרת. זו אינה מונעת את הצורך, או לפסול את השירות של כל ניסיונות ניתוח מעמיק מעבר של משטח עביד הטקסט. "הכי חזק הולם קריאה של יצירות ספרותיות אולי אלה מתייחסים אליהם כמו תנועות פילוסופיות ידי מקניט את ההשלכות של במגעיהם עם הניגודים הפילוסופיים התומכות בהם." (1) אם הניתוח של היידגר של מה שהוא מכנה "שאלת המשמעות של להיות" נפוץ כמו שהוא רוצה שהוא יהיה, אז היא צריכה להיות תבנית היסוד לניתוח כל הטקסטים בדיונית (לפחות במערב הקנון הספרותי) - אם רק מהסיבה כי הדמויות בטקסטים האלה בהכרח חייב להביע את משמעות משלהם להיות, בדיוק כמו שלהם מחברים לעשות בכתיבת הטקסט.

אתחיל ידי המסכם דאגות בסיסיות של היידגר. הנושאים שהוא מתפתח מציע שתי דרכים להסתכל על מובי דיק, שהם מושגים הקשורים של וקיומי חסרי מרחב. אני נבחן ולאחר מכן להחיל כל אחד בתורו.

להיות. היידגר בעיקר עניין אונטולוגיה "" - המלה היוונית "להיות" (οντο-) עם λογία משולב, כלומר מדע, מחקר או תיאוריה. (2) מטרת אונטולוגיה היא לתאר מה זה לכל דבר להתקיים, כל הדרך מן הסלעים, האמנות, סמלים, מה שהיידגר כינה "ציוד" (דברים שאנחנו לפרוס כדי להשיג תוצאות, כמו בעזרת פטיש לנסוע מסמר, למרות ההגדרה שלו היא רחבה הרבה יותר "כלים" הבנתי כמקובל), ועל אנשים (כולל עצמך).

בני האדם הם ייחודיים כי הם בכיתה רק בני המנסים לזהות את "המשמעות של הקיום שלהם" - לא דרך "מודעת, אבל דרך מה שהם עושים. לדוגמה, אפשר להבחין במשמעות של שלו / לה להיות כמו מדען או מורה באוניברסיטה, פועל בניין, מנהל בתאגיד, אמן, אב, וכו 'זה לא מטרה או תוצאה כמו לקבל תואר, סיום בנייה, השלמת עסקה או המנצח במירוץ. זה תהליך מתמשך לאורך כל תקופת החיים של כל אחד, אחד "דוחף את האפשרויות" העתיד זמני מתנות. בזמן כמובן יש זמנים שבהם יש ביטוי על פעילות זו, יותר בעצם אחד "מעשי אותו." השתקפות מודע מורכב רק היבט אחד (ועוד אחד קטן) של מה עושים ואיך זה כל הזמן "הוא בעולם."

עולם "" יש שלושה מאפיינים חיוניים: זהו מכלול היצירות בזו של ציוד, כל פעם לבצע משימה ספציפית, כגון פטיש מסמר ב. משימות אלה מתבצעות על מנת להשיג מטרות מסוימות, כגון בניית בית. לבסוף, פעילות זו מאפשרת לאלה ביצוע אותה יש זהות, כמו להיות נגר. זהויות אלה משמעות או טעם לעסוק בפעילויות אלה. "(3) בעגה היידגר, אלה שניתן לכנות אחד של" תמורת למען-של אשר, "סדרה של מעגלים קונצנטריים של יותר ויותר, הרחבת חששות כי מבנים החיים של אחד ונותן לה משמעות. (4) הם מהווים את הדרך שבה העולם הופך להיות בעל משמעות.

Spatiality

היבט חשוב של להיות 'בעולם', הוא איך אנחנו מכוונים את עצמנו במרחב. זה ייקח לי כמה צעדים כדי לרמות את החשבון של היידגר של תופעה זו, ולאחר מכן להחיל אותו גם על מובי דיק. אני יתחיל להסביר על ידי הבחנה של היידגר בין שטח הקרטזיאני ואת המרחב הקיומי. אני בקצרה נדון בשתי אסטרטגיות (אשר מלוויל ניגודים) כי ניתן להשתמש כדי להתמצא בתוך בהם, אשר אעשה לאפיין כמו טכנולוגית הניווט "" לעומת "ניווט מיקומית." היידגר בעצם יש מושג מה זה צריך להיות כמו להיות חיה (כגון לווייתן), אשר אני בקצרה שנקבעו. כפי שוחה ברחבי האוקיינוס, הלווייתן אינסטינקטיבית ופורס צורה של ניווט מיקומית. לבסוף, אבחן המעבר הפתאומי של אחאב ניווט טכנולוגית בחלל הקרטזיאנית, כדי ניווט מיקומית במרחב הקיומי, ולהראות איך זה הוא מרכיב חשוב ברומן בסיום זה.

שטח הקרטזיאני ואת המרחב הקיומי. אחד הרעיונות של היידגר להיות ושעה ההבדל בין הקרטזיאנית (5) מרחב וחלל קיומי. "שטח קרטזית" היא מיל extensa - שטח המטרה. אחד שמעריך את זה תוך שימוש במושגים כמו "אינץ '" מטר "," או "שנת אור." "מרחב קיומי" הוא התחום של בעיות סביבתיות מעשיות שלנו. רישום אינו המיקום עצמו בתור "פיזית בגוף הממוקם בנקודה מסוימת במרחב האובייקטיבי." אדרבה, דברים בעולם "להופיע כבעל נגישות מסוימים - כלומר, או מסוימים farness קרבתו - פי היכולת שלי" לתפוס "או" להשיג "אותם." הם "ליד" או "רחוק", או על "שמאל" או "בסדר," ואף אחד ממקם את עצמו באמצעות אלה כיוונים. פיזית, המרחב הגיאומטרי הוא נגזרת עניין "במגעים שלנו בעולם", לפיה אנחנו "לחשוף spatiality פרגמטי" (דרייפוס, בהיותה-in-the-World 133).

אחאב של קונספט של שטח קרטזית. הנה איך זה מתייחס אליהם מובי דיק. לא ייתכן vaster שטח מ האוקיינוס אחאב טוען עם בעודו רודף אחרי הלווייתן. הוא מתחיל Pequod המסע של עסקה עם הים כמרחב קרטזית. מלוויל מתאר טכניקת הניווט של אחאב כדלקמן (פרק 44): "[] ou Y היה רואה אותו ללכת ההלבשה של האשנב, והוא מביא את גדול ומקומט גליל תרשימים הים צהבהב, להפיץ אותם לפניו על שלו נדפק מטה השולחן. אחר שהתיישב לפני, היית רואה אותו בריכוז ללמוד את הקווים השונים הגוונים שבהם פגש את עינו; ועם איטי אך יציב סימן העיפרון נדבכים נוספים על רווחים, כי לפני היו ריקים. בהפסקות, הוא היה מתייחס ערימות של ספרים ישנים יומן לידו, שבו הוקמו לאורך עונות ומקומות שבהם, על המסעות לשעבר שונים של אוניות שונות, הלווייתן הראשתן נתפסו או לראות. ... כמעט בכל לילה הם הוציאו; כל לילה כמעט עפרון סימנים מסוימים היו מחוק, ואחרים היו מחליפים. "

טכנולוגית הניווט. דרך אחת מאתרת את עצמך בתוך קרטזית במרחב של האוקיינוס היא באמצעות מכשירי ניווט טכנולוגיים, כגון "של גליל אחאב של תרשימים הים צהבהב" ו "ערימות של ספרים ישנים ביומן." הוא לפרוס גם טכנולוגיות אחרות של זמנו, כגון מרביע (פרק 118) ו - מצפן (פרק 124) כדי לתקן את המיקום שלו (רוחב אמצעים ברבע ידי מראה את הזווית של כוכב, כמו כוכב הצפון, כדי שטוח המטוס, אשר על פני האוקיינוס). "כאשר הנווט לוקח מצפן השפעה על ציון מגשר של סירה יש לו נקודת מבט אמיתית על אמת בחלל." (6) טכנולוגיות אלה היו תרבותית ספציפית. התוצאה של המאה הרציונליזם 18 ו הפוזיטיביזם, הם "נדרשים זה הטבע להיות אובייקטיבית והניח ממרחק כך שהוא יכול על ידי חקר שיטתי" ו מובנת "הטבע מכני במערכת." (7)

היידגר היה מפוקפק המפורסמת על טכנולוגיה (כאן, תרשימים, יומן, ספרים, הרביע ואת המצפן) ואת התפקיד אותו ממלא במערכת היחסים של החברה לטבע. (8) הוא מתח ביקורת על "צריכת למען הצריכה" ו גינו גם את האיכרים של היער האפל של גרמניה לאחר רדיו וטלוויזיה. אם נתעלם אלו תוצאות ספציפיות, בעיה רצינית יותר עם הטכנולוגיה היא האמונה שזה יפתור את כל בעיותינו. טכנולוגיה מרדים אותנו לחשוב שאנחנו יכולים להבין את תופעות הטבע (כמו האוקיינוס שטח קרטזית), ועל בסיס אותם. זה מגביל את הדרך שלנו "חשיבה" (פוגעת להבנת המשמעות של הקיום). אנחנו יכולים להתגבר על האפקט הזה רק על ידי דריכה מחוץ זה קשור האנליטית שלו / מתודולוגיות calculative. לאחר שעשה זאת, אנו יכולים לראות הטכנולוגיה על מה זה - נמהרת של מנהגים תרבותיים הנוכחי שלנו, ההבנה שלנו "האחרונה להיות." (9) כאשר אני אראה, אחאב מאוחר התחייבה רק התרגיל הזה.

Positional הניווט. דרך אחת מקבלת בחלל הקיומי הוא ניווט מיקומית, באמצעות וריאציות של אינדיקטורים כיוונית היידגר הנחות. זה איך אחד מוצא את דרכו של אחד כאשר אחד הוא שכול של מכשירי ניווט טכנולוגיים.

למרות שהם ביטוי זה אחרת, זה הבחנה מדויקת יש סקרנות אנתרופולוגים שלמדו ימית תרבויות, כגון אלה של מיקרונזיה. הדוגמה של דרום האוקיינוס השקט הוא רלוונטי כי זה שטח עצום של האוקיינוס שדרכו אחאב ניווט (פרק 111). Mardi, A Voyage Thither (1849). מלוויל הפליג שם כתב על זה טייפי (1846), Omoo (1847) ו מרדי, שמה Voyage (1849). בנוסף נושאים כמו קניבליזם, היבטים אחרים של התרבות שלה כנראה חילחל החשיבה שלו. (10)

נווטים מיקרונזיה שימוש ניווט מיקומית לנסוע בצורה שונה לחלוטין מן נווטים המערבי. הם "מאות מפרש שגרתי של קילומטר מחוץ לטווח הראייה של הקרקע ללא שימוש תרשימים, טבלאות, או כל כלי אחר." מנקודת המבט של המדע הקוגניטיבי, הם עשויים "להשתמש במערכת אלגנטית של דימויים על גבי זו." (11) אלה דימויים מהווים ייצוג "גלובלית של מיקומים של חלקים שונים של הקרקע ביחס לזה." הם ליצור ייצוג "המופשט של חלל" ואז להפעיל אחד להניח נקודה "דמיונית של השקפה ביחס הייצוג המופשט" (האצ 'ינס, "הבנת ניווט מיקרונזיה," 206).

אפשר אולי לראות בכך מעין "מפת הנפש," כי כל הנווט צריך לעשות זה לדמיין את זה. יש "חדר קטן או צורך בחדשנות. הניווט דורש פתרון של בעיות לא חסרות תקדים. הנווט חייב להיות מושכל תפיסה, אבל הוא לא נקרא יש רעיונות חדשים, להתייחס דברים ביחד בדרכים חדשות. "(12)

אלו סוגים שונים של "מפות ניווט נפשית" מבחינה תרבותית ספציפית: "יש חוקרים מערביים חקרו את הרציונליות של נווטים מיקרונזיה, אומר כי הטכניקות שלהם הם לא מתאימים מבחינה לוגית, או כי הנווט מיקרונזיה אינו מאפשר עקביות עקביות לוגית או, ככל שהוא הוא מודע להם, להפריע התועלת המעשית. עם זאת, ניתן להראות כי הדגמים המשמשים Micronesians לפעול בתוך מסגרת שונות של התייחסות על בסיס הנחות שונות של ייצוג היסוד מאלו הנפוצים בעולם המערבי. "(האצ 'ינס," חומר עוגנים עבור רעיוני תערובת, " 1568).

גם בלי הרעיון של המפה "נפש," ניווט מיקומית הוא שונה באופן מהותי ניווט טכנולוגיים. היא מסתמכת על אסטרטגיות אינטואיטיבי עבור מיקום הבחנה בתוך המרחב הקיומי, ולא ידע במפורש על איך לנצל את הכלים לקבוע קואורדינטות קרטזיות במרחב. זה עשוי להיות מאופיין כמו ייצוג "אגוצנטרי הסביבה;" האחרון, ממעוף "sociocentric 'אלוהים'." (13) כמו הספן מערבי, היה אחאב ברירה אלא להתחיל את המסע של Pequod באמצעות כלים וטכניקות של ניווט טכנולוגיים דרך האוקיינוס, כפי שסברו שטח קרטזית.

לווייתנים עין ניווט. לוויתנים אינם יכולים להשתמש בכלים כגון טכניקות, או לדמיין את כל האסטרטגיה של ניווט טכנולוגיים. הם יצורים של טבע עם פרדיקאטים ascriptive עצום (פרק 42), ואת האוקיינוס הוא האקולוגיה הטבעית שלהם. הם ממקמים את עצמם בו, לשרוד לתפקד בתוך האילוצים הסביבתיים שלה, על אינסטינקט חייתי. הם (ברור) לא להשתמש בכלים טכנולוגיים (כי הם לא בני אדם). הם (כנראה) לא להשתמש "מפות נפש" (עבור אותה סיבה) (בהנחה שאנחנו עושים). אסטרטגיית הניווט שלהם יותר דומה צורה של ניווט מיקומית בתוך המרחב הסביבתי שלהם. הם הרבה יותר כמו נווטים מיקרונזיה (ולהיפך), אז אחאב כשיצא ננטאקט.

היידגר היה לא מעט מה לומר על בעלי חיים, עולה בקנה אחד עם גישה זו. (14) בעלי חיים קיימים איפשהו על הספקטרום שבין חפצים ואנשים דוממים. החיה "הוא ענייה בעולם בתנאיו שלו, העניים, במובן של להיות מקופח." להיות בעל חיים הוא יותר טוב מלהיות רוק, כי רוק אין גישה "" לסביבתו. הוא חסר את האפשרות אפילו שיש בעולם כדי לשלול, אבל החיות לעשות. הלטאה, למשל, מחמם את עצמו בשמש על ידי "להתחמם על אבן חמה." זה יותר פשוט "שם", במובן של להיות נוכח פיזית. "היא מחפשת באופן פעיל את האבן שעליה היא מונחת. ואם את הלטאה היא להסיר את האבן והניח אחרת, באזור קריר, זה לא יישאר שם כאבן עושה, אבל יהיה ככל הנראה לנסות שוב לחפש אבנים חמות או מקום אחר כדי להתחמם בשמש. " זה "יש יחס קשוב ואינטראקטיבית עם הסביבה המקיפה אותו." (15) אם הלווייתן היו אנושיים, היידגר היה אומר שזה היה שקוע בהתמודדות עם הסביבה שלו שקוף לסביבתו (אלמוגים, אצות, פלנקטון, דגים אחרים, וכו ').

לווייתנים יכול להיות יותר חכם היידגר חושב שהם. "למרות פער אבולוציוני עמוק, ההתאמה לסביבות שונות זו מזו מבחינה פיזית, והוא שונה מאוד הארגון neuroanatomical," יונקים ימיים "להראות התכנסות מרשימה של ההתנהגות החברתית, שפה" מלאכותית "הבנה, ויכולת הכרה עצמית." (16) עם זאת, נראה בטוח להסיק לווייתנים לא יכול circumspectively לשקול את סביבתם או את עצמם להתנהג כלפי זה, כפי שניתן אדם. "כאשר אנו שוכבים בשמש ... השמש הוא נגיש לנו שמש, סלעים נגישים לנו כמו סלעים באופן זה פשוט לא אפשרי עבור בעלי החיים". באופן עקרוני, בעל חיים לא יכול "לקבל גישה אל ישויות אחרות הוא נתקל בסביבתו כישויות" (ההדגשה במקור). אם עולם אחד "אמצעי נגישות יצורים אחרים, אנו יכולים לומר כי חיים יש בעולם, אבל אם" העולם "הוא בדרך כלשהי הקשורה צורך לגשת אל ההוויה של בני, אל בני ככזה, ואז החיה אין בעולם. " מסיבות אלה, בעלי חיים (כגון לווייתנים) "יש מצב שונה בתכלית להיות 'בעולם, מאשר לעשות את בני האדם" (Calarco 23). בואו לקרוא לזה להיות-in-האוקיינוס - דרך הקיימים כי נקבע לחלוטין על ידי אילוצים סביבתיים, וכן את הצורך positionally ניווט בתוך מים בעולם.

אחאב של המעבר קרטזית שטח כדי הקיומית שטח. אחאב דרמטי ממחיש את ההבדל בין רווח הקרטזיאני ואת המרחב הקיומי. כפי Pequod המסע של התקדמות, הוא הופך להיות נוח יותר ויותר עצבני בגדר שטח קרטזית. מלוויל מתאר את הקונפליקט הזה כדלקמן (פרק 44): "עכשיו, לכל אחד לא מכיר לחלוטין עם דרכי leviathans, זה עלול להיראות משימה חסרת תקווה גיחוך ובכך לחפש יצור אחד בודד ב-חישוקים האוקיינוסים האו"ם של הפלנטה הזו . אבל לא כך עשה את זה נראה אחאב, שהכיר את סטים של כל הזרמים וזרמים; ובכך חישוב driftings זרע מזון לוויתן זה; וכן, גם, קוראת הנפש רגיל, הוברר עונות לצוד אותו בקווי רוחב מסוים; יכול מגיעים משער סבירים, כמעט מתקרב ל ודאויות, לגבי יום timeliest להיות על זה או הקרקע בחיפוש אחר טרפו. "[ההדגשה.]

אחאב היה נסחף במבוך "של זרמים מערבולות" של המרחב קרטזית. במקום להשתמש התייחסות אובייקטיבית נקודות שלה, הובחנו על ידי ניווט טכנולוגיים, המרחב הקיומי שלו נעשה על ידי קווי מתאר פרויקט של איתור לווייתן (פרק 36). המשימה שלו היתה "חסרת תקווה גיחוך" בתחום החלל קרטזית, אבל הגיוני לחלוטין לו במסגרת המרחב הקיומי שלו. מבחינה זו, באה אחאב לתפקד באותה סביבה כמו מובי דיק. הוא הפסיק לחשוב כמו בן אדם, והתחיל להתנהג כמו לווייתן.

הנה הגיע הזמן שבו אחאב במפורש עשה את המעבר מהחלל קרטזיות במרחב הקיומי הפך הנווט מיקומית, בניגוד חד טכנולוגיים. הוא פתאום התחיל "schematize מודל מנטלי חלופי" - "דינמי, אגוצנטרי מפת מדורג," באמצעות מסבים כי "מוקרן החוצה" מנקודת המבט שלו. לאחר שחצו את הגשר הזה, זה היה "בלתי מתקבל על הדעת, פשוטו כמשמעו, כי הכיוון עלול לחתוך" בשלב כלשהו, אבל המיקום מיידית שלו (שור 279).

אחאב השלים הניכור שלו עם המרחב קרטזית של ממש הורס את מכשירי הניווט של Pequod טכנולוגיים. הוא מדקלם (פרק 118): "ארור אתה, ברבע אתה!" מזהיר אותו אל הסיפון, "כבר לא אני ידריך בדרך הארציים שלי אליך, את הספינה ברמה של מצפן, ורמת חשבון המתים, על ידי לוג ידי קו ; אלה ינהלו אותי, להראות לי את המקום שלי על הים. כן, "תאורה מהספינה אל הסיפון," ולכן אני לרמוס אותך, דבר פעוט, כי אתה רפה pointest גבוה, ולכן אני לפצל ולהרוס לך! "

מאוחר יותר (פרק 134) הוא אפילו מנסה לשכנע את אנשי הצוות הם הולכים מזרחה, במקום מערבה: "מזנק חצי ראשו הדרך אל binnacle, תפס אחאב אחד הצצה מצפנים, הזרוע המורמת שלו לאט נפל; לרגע שהוא כמעט נראה מתנודד. עומדים מאחוריו סטארבק נראה, והנה! שני מצפנים הצביע מזרח, ו Pequod היה כמו infallibly הולך המערבית. אבל פה את האזעקה בר הראשון יכול לצאת לחו"ל בין אנשי הצוות, הזקן בצחוק נוקשה קרא, "יש לי את זה! זה קרה בעבר. מר סטארבק, רעם אמש פנה מצפנים שלנו - זה הכל. אבל שנקרה להחליק עם העקב השן שלו, הוא ראה בעיני כתוש נחושת שפופרות ברבע לו יום קודם לכן זינק אל הסיפון. "אתה עני, גן עדן, גאה gazer והטייס של השמש! אתמול אני הרוס אליך, וגם היום מצפנים יהיה להעמיד פנים שיש הרס אותי. לכן, כל כך. אבל אחאב הוא לשלוט על רמת loadstone עדיין. "[ההדגשה.]

זהו המעבר החשוב ביותר בספר כולו. מאת להרוס את רביע ואת קסם חושב שהוא יכול לשנות את הכיוון של המצפן, אחאב משלים שלו נתק עם רווח קרטזית. הוא ממש הדיח את הטכנולוגיה (הרביע ואת המצפן) שאיפשרה לו תפקיד עצמו אותו. הוא יכול באותה מידה גם להשליך לים את התרשימים הים צהבהב ערימות של ספרים ישנים, יומן, ואולי הוא לא.

בתוך כך, אחאב עדות דרמטית את הדיכוטומיה בין המרחב הקרטזיאני ואת המרחב הקיומי. מנוכר לשעבר, סיים את מלוויל קשת הצפויה עם תחילת המסע. אחאב מתעקש לייחס כוונות זדון כדי הלווייתן, כאשר הוא פשוט חיה. בעוד שרוב ציידי לווייתנים פשוט היו "כפופות על הפלגות רווחיות, הרווח יהיה לספור למטה דולר ממטבעת," אחאב "היה נחוש לנקום הנועז, immitigable, ו טבעי" (פרק 41). החתירה להשגת יעד זה, נדרש לו ללא היסוס כדי לעקוב אחר הלוויתן, מקום שעלול להוביל. זו היתה המשמעות של להיות שלו. הדאגה שלו לא היה מיקום המטרה של Pequod, אבל כמה קרוב או רחוק היה מן מובי דיק. הוא כבר לא רוצה או צריך למקם את עצמו positionally בחלל קרטזית. (17)

זה מוביל את רצף האירועים ביום השלישי של המרדף (פרק 135). אחאב נטשו כל מאמץ להבין את האוקיינוס, או "מובי דיק", על מדעית או אפילו בסיס הגיוני. הים הוא עמוק, חשוך סתומים. זוהי האקולוגיה הטבעית של לוויתן כמו יונק ימי. ספן מושבע, קינא אחאב במתקן של הלווייתן, הסתמכות על האינסטינקט, מגיב על אינטואיציות זה מציע. שלא כמו מובי דיק, אחאב הוא מוגבל על ידי מוסכמות של מרחב הקרטזיאנית (בין בעיות אחרות, הוא לא יכול לנשום מתחת למים). לבסוף הוא הופך להיות חלק מהעולם של לווייתן. הוא נותן את חנית מגיב קללות של לווייתן להצטרף אליו, רק כדי להיעלם. (18) בכך הוא פותר את הסמיכות בין עצמו תבונה ישות לבין לווייתן כפי הלא מודע, חסר תחושה חיה.

חסר בית

עד לנקודה זו טענתי (וגם, אני מקווה, הוכיח), כי אחת התכונות הייחודי של המרחב הקיומי הוא ניווט מיקומית מהסוג לפרוס באופן אינסטינקטיבי על ידי מובי דיק ", ו (בסופו של דבר) על ידי אחאב. שניהם caromed דרך האוקיינוס כמו כדורי ביליארד או מכוניות פגוש ביריד המחוז, מוגדר על ידי האוריינטציות שלהם ואת המטרות. עכשיו אני רוצה להאריך את קו מחשבה למושג נוסף, המהווה את התופעה של "לא, להיות homeness-ב." היידגר כינה את זה Unheimlichkeit, אשר הגרמני חוויה של זרות "או" uncanniness "(היידגר, מאחר ושעה). מבחינתו, לא יכול להיות מושג חשוב יותר. זוהי התכונה הבלתי נמנעת "של האדם למצב ... צל על ההוויה שלנו."

משוטטת בעולם - להיות חסרי - בתורה היא אחת מובי דיק "של נושאים מפורשת. (19) כל אנשי המפתח לחוות אותו - אחאב, ישמעאל, Queequeg, ואת מובי דיק עצמו. זה הכי מזעזע (ומפחיד) היבט אחד של הספר. זה המקום (או ליתר דיוק, חוסר מקום) שבו כל ניתוח Heideggerian של מובי דיק חייב לפתור.

כדי להדגים את זה, אני הראשון תקים מה היידגר אמצעי Unheimlichkeit ולמה זה לערוץ היסוד של להיות 'בעולם'. אני יסביר את היידגר חלופה מתנגד נגדה, שאותן הוא מכנה "מגורים". מוטיב Unheimlichkeit נפוץ ב אפי הנרטיב המסורת שקדמה מלוויל, ואת אשר הוא חלק. Book of Exodus in the Bible. אני מסתכל על שני גדילים היסוד שלה, אשר האודיסיאה של הומרוס ואת ספר שמות בתנ"ך. Unheimlichkeit differently, and iterates important aspects of the phenotypes of Odysseus and Moses. כל הדמויות החשובות של מובי דיק מפגשים Unheimlichkeit אחרת, סובבת היבטים חשובים של פנוטיפים של אודיסאוס מוזס. אני גם יתייחס דרכים בכל פותר את בעיית המגורים, במידה שהם עושים.

Unheimlichkeit. זה המקור Unheimlichkeit "הוא" נזרק נס, "אנו חווים את החרדה לנוכח נמנע הסיכוי למות ואת אופי שרירותי ביסודו של מוסדות התרבות האנושית. זוהי תחושה של ניכור. (20) זה משבש כי "כרוכה עקירה או הפרעה" של "חלקה של תפקוד unreflective אחד בעולם." (21) Being-in-the-World 37) (emphasis in original): “The things that once evoked commitment – gods, heroes, the God-man, the acts of great statesmen, the words of great thinkers – have lost their authority. רישום "מרגיש מעורער מיסודו, כלומר, החושים שבני אדם לא יכולים להיות בבית בעולם" (דרייפוס, בהיותה-in-the-World 37) (ההדגשה במקור): "הדברים עוררו פעם מחויבות - האלים, גיבורים, איש האלוהים, את מעשי המדינאים הגדולים, את המילים של הוגים גדולים - איבדו את סמכותם. כתוצאה מכך, אנשים מרגישים מבודדים ומנוכרים. הם חשים כי חייהם אין כל משמעות משום שהעולם הציבור אינו מכיל הנחיות. ... הדרך היחידה לחיות חיים משמעותיים בהווה גיל, ואחר כך, היא כדי לאפשר מעורבות שלך להיות מוחלטות של המציאות בשבילך, ומה הוא מוחלט של המציאות עבורך היא לא משהו, כי היא בשום אופן זמני - אם כי זה בהחלט פגיע. "(22)

בדירה. חוסר בטחון קיצוני של Unheimlichkeit מאוזן על ידי המושג של היידגר מגורים "," שפירושו "מבטחים", "לחיות בשלום", "להיות מוגנים מפני פגיעה או איום", "safeguarded" ו "דאג מוגן." ( 23) בדירה הוא שם אחד מסתיים כאשר אחד נעצר משוטט. זה מקל את הפיתוח של מוסכמות ומסורות. (24) זה "שבו ביטוי של טבע הדברים" (כגון חומר התרבות) להתרחש. (25) זה התוצאות של הסוציולוג אלברט Borgmann קורא מה "נוהלי מוקד" או "מוצרים משותפים" - הדרכים שבהן הפעילות האנושית נעשית מרוכזת באמצעות חפצים, ייחוס משמעות, פיתוח תחושה של קהילה. (26)

היא עושה זאת על ידי "attuning" הרגישויות שלנו - לשים אותם במצב רוח מתאים הגיוני של דברים ואנשים. Attuning מביא "דברים ואנשים לתוך שלהם" על ידי הארקה מצבים ולהפוך אותם משנה לנו. (27) זה "נותן לנו גישה תופעות יומיומיות מסוימים שאנחנו לא הייתי רוצה לחיות בלי." (28) זהו, היום יום שלנו, השכל הישר הבנה המאפשר דברים כדי להראות את הדרך שהם עושים, וגם לנו יש את הדרך בה אנו נמצאים. "נהלי משותף שלתוכו אנחנו חיברות ... לספק הבנה רקע של מה שחשוב ומה זה הגיוני לעשות, על בסיס מה שאנחנו יכולים לכוון את פעולותינו. הבנה זו של להיות יוצר מה שהיידגר מכנה סליקה שבה דברים ואנשים יכולים להופיע בתור mattering ומשמעותי עבורנו. אנחנו לא מייצרים את קרחת היער. זה מייצר לנו כסוג של בני האדם שאנחנו. "(דרייפוס," היידגר על הקשר בין ניהיליזם, אמנות, טכנולוגיה ופוליטיקה "). מילה של היידגר לניקוי הוא Lichtung, פשוטו כמשמעו, מקום שבו יש אור. התרבות היא כזו ניקוי - על רקע הסברים וסיפורים שבתוכה כולנו מתגוררים, וזה הופך משמעויות שונות אפשריות.

יהודית נוצרית מסורת. contemporary culture. היידגר מזהה Unheimlichkeit כמו המחלה של התרבות העכשווית. נחשב כראוי, אם כי, זה אחד הנושאים נרחבת של כל מסורת יהודית נוצרית (כפי temporally פרש). מה שאנחנו מכנים הנוצרים מסורת יהודית בתחילה פותחה על ידי היוונים הקדמונים (היידגר היה מוקסם מהם) (29) ואת ישראל ארכאי. היידגר בא לאפיין אותו "תיאולוגיה, אל," המהווה את הרעיון להיות של ישויות ספציפיות אפשר להסביר במונחים של ישויות ספציפיות אחרות, כמו אלוהים. "(30)

מלוויל משולבים באופן עקבי המיתוסים, המיתולוגיות, המיתולוגיה השוואתי, תאוריות המיתולוגי נגזר המסורת היהודית, הנוצרית, ביצירות הגדולות שלו. הם לקבוע ולהגדיר חלקים גדולים של מבנה מובי דיק ומשמעות. (31)

מלוויל היה בקי (בצורות שירה אפית) וגם הפקיע אותם למטרותיו המקוריות ביותר, אכן, כי ברומן הזה יצא למזג את איכויות הגבורה של האפוס ההומרי עתיקה עם האיכויות הרוחניות של הטופס המודרנית המוקדמת נמצא דנטה מילטון, כל בפרוזה פיוטית חסר תקדים - את האפוס הראשון בפרוזה כה מסוגו. ... "מובי דיק" הוא "אפוס רוחנית." ... יתר על כן, בהתחשב הטכניקה הסמלית של מלוויל, אשר עובד אפוס נועד להחדיר את העולם היומיומי עם משמעות ולרומם בעניינים ארציים למטוס טבעי, את נושא החיפוש אחר הנשמה לוקח על החשיבות המכרעת. … As an epic of the universal story of mankind therefore, Moby-Dick is … comparable for its time and place to the Odyssey of ancient Greece or the Aeneid of early Rome. (32)

בניסוח מובי דיק, מלוויל "התחייבה תוכנית שאפתנית כפליים, להביא יחד את שתי המסורות העיקריות בצורת, האפוס הלאומי העתיק של הלחימה, כפי שהודגם על ידי האיליאדה או Beowulf, וכן את האפוס המודרני של המסע הרוחני, כפי שהודגם על ידי הקומדיה האלוהית או גן העדן האבוד ". זהו "אפוס של סיפור אוניברסלי של האנושות." (33)

מנקודת מבט זו, אודיסאוס משה הן דוגמאות המתאימות במיוחד. הם בצורת חששות ההווה שלנו ואפילו תחושת מה נחשב השלמות האנושית: הם ירושה "שלנו יהודית הנוצרית." (34) הם עדיין "חי איתנו, הם בני עמנו, באופן לא דמויות קודם לכן הם. העולם התרבותי שלנו ואת המסורות הגדולות, כי עדיין בכל כך הרבה דרכים להגדיר אותנו, כל שמקורן "איתם. (35)

בתוך המסורות שלהם, זה היה זרז או "discloser בעולם," בכך הם הקלו חניכה של התרבויות שלהם עם פרדיגמות שהם הקימו. העולם-disclosers להשתלט "מה תפיסתית חומר זמין כדי לבטא את העוצמה של התחושה של מצב מסוים", ובכך לשלוט על היבט "הרגשיים של משמעויות נפוצות." בעשותם כך הם יכולים "להפוך את המדינות עניינים." הם ישירים תשומת לבנו "איך דברים לאסוף לנו אותם, איך הם לצייר אותנו להתייחס אליהם עם מסוימים חניכה" (spinosa, היידגר על האלים חי, 224, 216). הם מספקים הבנה "של מה שחשוב ומה זה הגיוני לעשות, על בסיס מה שאנחנו יכולים לכוון את מעשינו," מקום שבו "דברים ואנשים יכולים להופיע בתור mattering ומשמעותי עבורנו." (36) הם "לעשות היסטוריה האפשר על ידי מתן כל מה שמראה את צליל מסוים אשר חשב אז מבקשת לבטא." (37)

הם גם הם אבות טיפוס של הדמויות הראשיות של "מובי דיק", אשר הקלסתרונים של כמה ascriptive החשוב ביותר פרדיקאטים שלהם, כמו שאני אתאר.

אודיסאוס. המוטיב של אודיסאוס נפוץ וזה "קשה להפריז" השפעתה. (38) הוא מודל "ו ראי של שניהם בודדים והתרבותי הגדרה עצמית" (שיין, "מבוא," קריאת האודיסיאה 3). ההיבט של אודיסיאוס שרוב בשבי דמיונו של מלוויל "לא היה את הכוח שלו, נחישות שלו, או הערמומית שלו, אבל השיטוט הנצחי שלו." (39) כמו אודיסאוס נסע דרך עולמות מוזרים, מול יצורים אנושיים כמעט, הוא הפך להיות אב טיפוס "לאחר מכן סייר בכל הים, הקרקע או בחלל החיצון באמת." (40) גם כאשר הוא מאוכלס אותם, הוא היה זר להם, הם הציעו לו "שום פונקציה חברתית" הוא יכול "להכיר ולקבל." (41) עם זאת, הוא הצליח לשרוד, בדיוק כמו ישמעאל שרד העימות שלו עם מובי דיק. (42)

המסע "אודיסאוס ממחיש את חוסר התועלת של השימוש במפה, או אפילו שיש לו חוש כיוון. הוא שוטט. הוא לא היה כלי הניווט הטכנולוגיים. איפה הוא נחת ליד כולו היה עד האלים (או, לפחות, מתוך ידיו); נקבע פוסידון אסטרטגיה הניווט שלו. הוא לא היה חסר בית (הוא שכן באיתקה). כוונתו היתה לחזור לביתו, והוא הבין את זה.

מוזס. בערך באותו הזמן כמו אודיסאוס (43), משה העם הנבחר peregrinated על סיני. משה היה חשוב לבני ישראל ארכאיים כמו אודיסאוס אל היוונים הקדמונים. (44) כמו אודיסאוס, נדד משה לא היה כלי הניווט הטכנולוגיים. יהוה נקבע אסטרטגיה הניווט שלו דרך המדבר (האוקיינוס שלו). ענן הובילה אותו יום, עמוד האש בלילה. שלא כמו אודיסאוס, הוא נשאר בתוך יחידה בעולם עם אלוהים אחד בלבד, אשר הוביל אותם דרך זה. (45) כמו כן, בניגוד אודיסאוס, היה משה חסרי בית, הוא לא היה בדירה. מטרתו הייתה להוביל את עמו לארץ המובטחת. הוא הבין את זה (למרות שהוא מת על החוף המזרחי של נהר הירדן ולא לחצות לתוכו, התנ"ך, במדבר 20:12).

הנודד, חסר בית, דירה, ניווט, מטרה.

The characters who populate Moby Dick instantiate different aspects of Odysseus and Moses, their world-disclosing predecessors. They exemplify different facets of the argument I have developed to this point. Wandering is a basic feature of Unheimlichkeit , and the characters of Moby Dick are every bit as much wanderers as Odysseus and Moses. They have odd adventures and encounter disconcerting phenomena. (46) They become forgetful of their purpose. (47) They pursue the meaning of their being. More broadly, Melville's point is that we all are cast out, just like the Biblical Ishmael. All of us are “guests” on the earth. (48) One is fortunate if one is able to find, and come to inhabit, a dwelling that is suitable and congenial to one's purposes – like Odysseus, Moses, and the characters of Moby Dick . I will devote the remainder of this essay to discussing these topics.

1. Moby Dick . Moby Dick wanders. He is not homeless. He dwells in the ocean. He positionally navigates it as he follows the “driftings” of his food. There are “ascertained seasons for hunting him in particular latitudes.” One can “arrive at reasonable surmises, almost approaching to certainties, concerning the timeliest day to be upon this or that ground in search of his prey” (Chapter 44). He does not, however, have any kind of non-instinctual objective. He's a whale, and whales don't have “purposes.”

2. Ahab . Ahab wanders. He is not homeless. He dwells in Nantucket (Chapter 16). He starts off navigating technologically through Cartesian space. He loses directionality when he segues to positional navigation through existential space. At that moment his dwelling changes from the terrestrial to the oceanic, which is the same as Moby Dick's. He remains intent to the end on his objective, which is to exact revenge on Moby Dick for biting off his leg. Viewed as a goal or an outcome, he does not realize it. Moby Dick destroys the Pequod, Ahab drowns, and Moby Dick swims off (Chapter 135).

3. Ishmael . Ishmael wanders. He is homeless. He has no dwelling. (49) As a sailor on the Pequod, he is captive to Moby Dick's and Ahab's navigational strategies. He has no purpose other than to “sail about a little and see the watery portion of the world” (Chapter 1). He achieves it and survives the catastrophe (Epilogue).

4. Queequeg. Queequeg משוטט. הוא לא קורת גג. הוא שוכן Kokovoko. He too is captive to Moby Dick's and Ahab's navigational strategies. He has no purpose other than to “see something more of Christendom”) (Chapter 12). He achieves it, but perishes in the process. (50)

The following table summarizes these findings:

תרבות. Melville envisions a culture that permits these different perspectives to cohabitate. He imagines a world in which purposeful human activity is balanced with the factors that constrain it, both natural and social. Culture is produced by interactions between people, such as the squeezing of the hands (Chapter 94). On such occasions, we attune ourselves to communal practices and become sensitized to the corresponding intuitions they evoke. They are created, manifest themselves, and we become aware of them (to the extent we are) only within the space of this “clearing.” They are a precipitate of dwelling, standing against the Unheimlichkeit of wandering.

Although not referring to Melville, two modern social theorists have expressed this idea with particular clarity: Robert Bellah and Charles Taylor. In his essay “Civil Religion in America,” (51) Bellah elaborated on Rousseau's definition of “civil religion,” redefining it as “a collection of beliefs, symbols, and rituals with respect to sacred things and institutionalized in a collectivity.” It is “neither sectarian nor in any specific sense Christian.”

According to Taylor, “We are now in an age in which a publicly accessible cosmic order of meanings is an impossibility.” (52) As a result, we have “tended to displace in importance the sense of belonging to large scale collective agencies.” (53) This is contrary to our nature, because “to make the demand for meaning is not an optional stance. It is central to our humanity” (Taylor, A Secular Age 584) and cultural institutions are an “indispensable matrix of civilizational order” (Taylor, A Secular Age 491). Any contemporary definition of self “requires answers totally dependent on cultural or moral contexts, frameworks, or orientation – human categories of personal and social action, of value.” (54) This is appropriate because (man) is “a self-interpreting animal. He is necessarily so, for there is no such thing as the structure of meanings for him independently of his interpretation of them; one is woven into the other.” (55)

Taylor's use of the verb “weave” is particularly suggestive of Melville's “weaver god.” In The Bower of the Arsacides (Chapter 102), Melville imagines a disclosive space much like a Heidegger-type clearing: “It was a wondrous sight. The wood was green as mosses of the Icy Glen; the trees stood high and haughty, feeling their living sap; the industrious earth beneath was as a weaver's loom, with a gorgeous carpet on it, whereof the ground-vine tendrils formed the warp and woof, and the living flowers the figures. All the trees, with all their laden branches; all the shrubs, and ferns, and grasses; the message-carrying air; all these unceasingly were active. Through the lacings of the leaves, the great sun seemed a flying shuttle weaving the unwearied verdure.”

The same God fractures the light of the whale's spout into a multi-colored rainbow (Chapter 85). Melville then encounters a gigantic whale skeleton. While it is a remnant of nature, human initiative has transformed it into what could be a church, or a museum, or a prison – all human architectural structures. It integrates both into a harmonious whole.

Our inability to classify the whale's skeleton is symptomatic of our own ontological confusion. (56) We are confused because of the ambiguity of the interface it presents between man and nature: “Melville's careful disorderly reading of antiquity's inscription of the whale attests to myth's ambiguities. His use of the whale in classical myths confirms the persistent permeability of myth's borders and Melville's celebration of that permeability. The mythical whale-man and the recorder of tales remind us that myth grants us complexity and, in its variations, compounds the complexity of narrative's desire. The cumulated variations, the diversity of competing accounts of any myth, preserve and safeguard contradictions. For Melville, myth-maker, selective reader, and purposeful natural historian, these variations extend a chase on ancient waters beyond a three-day pursuit of Moby Dick toward the ever-receding horizon and the morphing shape of the whale.” (57)

Several critics read Moby Dick as a critique of monotheism, (58) or as a psychological study of Ahab. (59) The outcomes envisioned by Bellah and Taylor suggest neither of these interpretations have it quite right.

We know as a matter of his biography that Melville was “nurtured in orthodox Calvinism by his Dutch Reformed mother and minister; yet by the time he wrote Moby Dick , he had not only lived among cannibals and whalemen but had 'swam through libraries'.” (60) His interest was not so much to “attack traditional ideas about God with the object of replacing them with better ideas,” such as polytheism. Rather, “his mission is prophetic, that of calling us to a deeper life.” (61) His “revolutionary impact upon the novel form does not derive from Christianity's absence – a formal experimentalism released from the grip of conventions that have their roots in a defeated Protestant orthodoxy – but precisely from its continued presence ” (Franchot 157) (emphasis added).

All religions “employ a controlling hierarchy; with narrow doctrines that restrain and control people's choices and lives.” But Moby Dick should not be read as depicting a “battle between good and evil with Ahab as the human hero trying to destroy the symbol of evil in the whale.” What is wrong is any form of religion that structures the world “in such ways as to be available to empower an Ahab, who believes that he has the knowledge of good and evil and may act for the rest of his society, nation, or the world.” (62)

To strip Melville's “profoundly symbolic writings down to theological allegories … is reductive.” (63) He rejects the “simplifications, reductions and isolations” of dualisms such as monotheism versus polytheism. His “quarrel” is not so much with God as with these opposed conceptions of God. (64) Melville can be seen as creating a new discourse that attempts to overreach these distinctions. In place of them he substitutes a “language of wonder” that preserves a “fascination with the particulars of the natural world” while simultaneously embracing and critiquing our assumptions about it. (65) This enables us to see outside of our “traditional ways of thinking about religion and spirituality.” (66)

Nor is the world Melville envisions some kind of private mental universe. He “discovered that the universe is an infinite sum of concepts, a universal conceptual brotherhood.” The “actual and anonymous universe remains shielded and impervious to man exactly because this opaque net of concepts or masks, like an impenetrable wall, intervenes.” (67) This dramatizes both the “parallel failures of human striving (Ahab) and knowing (Ishamel).” (68) In juxtaposing Ahab against Moby Dick, Melville “forces the reader to contemplate the Absolute suddenly placed in what appears to be the ordinary contingencies of life, and then to consider the consequences.” (69) All of which illustrates Melville's conception of a dynamic clearing situated beyond the categories of faith (such as the Bower of the Arsacides).

מסקנה

Obviously Melville did not think in explicitly Heidegger-like terms, and there is no evidence that Heidegger even had heard of Melville. It is not that far off the mark, though, for me to contend that Melville was deeply concerned with the same problems of being-in-the-world that Heidegger later would address. In this respect, while it is (trivially) true that “no single artist … can ever represent an entire culture,” there is a profound sense in which Melville is “truly representative of the kind of humanity that gives meaning to culture. (70) Moby Dick “conceives one last and greatest quest for a whole vision of a whole world” (Grenberg 93). It invites and demands constant reinterpretation, as do the Odyssey (Slatkin 229) and Exodus . I am confident Melville would embrace the ecumenical spirit of this endeavor.

Endnotes

(1) Jonathan Culler, On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism (Ithaca: Cornell, 1982) 149.

(2) Martin Heidegger, Being and Time , 1927, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper, 1962).

(3) Charles Spinosa, Fernando Flores and Hubert Dreyfus, Disclosing New Worlds – Entrepreneurship, Democratic Action, and the Cultivation of Solidarity (Cambridge: MIT, 1997) 17.

(4) Hubert Dreyfus, Being-in-the-World (Boston: MIT, 1991) 95; with the important exception that “for-the-sake-of-which” is a process of disclosing, not a “final goal.” As much as Ahab may have enjoyed his quest for the whale, there can be no question but that it was focused on an objective, that is, the whale's physical demise.

(5) The term “Cartesian” comes from the French Enlightenment philosopher who was the modern originator of these theories, René Des cartes .

(6) Edwin Hutchins, “Understanding Micronesian navigation,” Mental Models , eds. Dedre Genter and Albert Stevens (Hillsdale: Erlbaum, 1983) 206.

(7) Bruce Harvey, “Science and the Earth,” A Companion to Herman Melville , ed. Wyn Kelley (Malden: Blackwell, 2007) 71 – 82.

(8) Martin Heidegger, “The Question Concerning Technology,” 1954, trans. William Lovitt, Martin Heidegger: Basic Writings , ed. David Krell (New York: Harper, 1977) 307 – 342.

(9) Hubert Dreyfus, “Heidegger on Gaining a Free Relation to Technology, Technology and Values , eds. Kristin Shrader-Frechette and Laura Westra (Lanham: Bowman and Littlefield, 1997) 41 – 54.

(10) Michel Despland, “Two Ways of Articulating Outsider's Knowledge of Polynesian Culture and Religion: Melville's Typee and Mardi ,” Method & Theory in the Study of Religion , 2004: 16, 105 – 121.

(11) Edwin Hutchins, “Material Anchors for Conceptual Blends,” Journal of Pragmatics , 2005: 37(10), 1555 – 1577: 1567.

(12) Gladwin Thomas, East is a big bird: Navigation and Logic on Puluwat Atoll (Cambridge: Harvard, 1970) 220.

(13) Bradd Shore, Culture in Mind – Cognition, Culture, and the Problem of Meaning (New York: Oxford, 1996) 278.

(14) Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude , 1929, trans. William McNeill and Nicholas Walker (Bloomington: Indiana, 1995).

(15) Matthew Calarco, “Heidegger's Zoontology,” Animal Philosophy: Ethics and Identity , eds. Peter Atterton and Matthew Calarco (New York: Continuum, 2004) 18 – 30: 23.

(16) Lori Marino, “Convergence of Complex Cognitive Abilities in Cetaceans and Primates, Brain Behavior and Evolution , 2005: 59, 21 – 32: 21.

(17) Another example of the contrast between Cartesian space and existential space is Kokovoko, which is not drawn on any map. Its lack of coordinates in Cartesian space has an “underlying ontological dimension.” Even before he destroyed his instruments of technological navigation, Ahab would not have been able to find it, because the “existence of maps is no proof of the existence of a reality.” The map is a: “catalyst of the protagonist's perception. … Trying to negate the topographical tendency towards disorder by the building up of shapes, organizing divergent disorderly factors, by orderly delineation of some marks and erasure of what is thought to form irrelevancies, Ahab tends to believe in implied necessary existence. The systematic inscription of the supposedly uninscribed ocean is the exemplification of a structuralist wish to guarantee presence although stability cannot be guaranteed.” Zbigniew Bialas, “Pondering Over the Chart of Kokovoko – Herman Melville and the Critique of Cartological Inscription, Melville “Among the Nations” , eds. Sanford Marovitz and Athanasios Christodoulou (Kent: Kent State, 2005) 345 – 354: 347 – 349.

(18) As foretold by Mapple in his sermon on Jonah, who “cries out to them to take him and cast him forth into the sea” (Chapter 9). Contrary to first impression, Mapple does not so much fall into the “formulaic tradition of Protestant homiletics.” Rather, his concern is to juxtapose the futility of individual purpose in contrast to the overwhelming force of nature. As Ishmael glosses it, “clear Truth is a thing for salamander giants only to encounter” (Chapter 76). Truth that “lives in the deep can be confronted only in the deep.” Ahab and his crew “dramatize the heroism and tragedy of our unsuccessful yet unyielding efforts to confront that alien world. … In the end, we can neither control nor understand our world, can neither control nor understand ourselves.” Bruce Grenberg, Some Other World to Find – Quest and Negation in the Works of Herman Melville (Chicago: Chicago, 1989) 98, 101 – 102.

(19) Jenny Franchot, “Melville's Traveling God,” The Cambridge Companion to Herman Melville , ed. Robert Levine (New York: Cambridge, 1998) 157 – 185: 158.

(20) Pio Colonnello, “Homelessness as Heimatlosigkeit ?,” The Ethics of Homelessness – Philosophical Perspectives , ed. G. Abbarno (Amsterdam: Rodopi, 1999) 41 – 54: 41.

(21) Leslie MacAvoy, “Overturning Cartesianism and the Hermeneutics of Suspicion: Rethinking Dreyfus on Heidegger,” Inquiry , 2001: 44, 455 – 480: 461.

(22) Hubert Dreyfus, “Heidegger on the Connection between Nihilism, Art, Technology and Politics,” 15 Oct. 2008.

(23) Martin Heidegger, “Building Dwelling Thinking, ” 1951, trans. Albert Hofstadter, Poetry, Language, Thought (New York: Harper, 1971). Quotes are from Julian Young, “What Is Dwelling? The Homelessness of Modernity and the Worlding of the World,” Heidegger, Authenticity and Modernity – Essays in Honor of Hubert L. Dreyfus , eds. Mark Wrathall and Jeff Malpas (Cambridge: MIT, 2000) 187 – 204.

(24) Hubert Dreyfus and Charles Spinosa, “Highway bridges and feasts: Heidegger and Borgmann on how to affirm technology,” Man and World , 1997: 30, 159 – 177: 166.

(25) Håkan Karlsson, “Why Is There Material Culture Rather than Nothing? Heideggerian thoughts and archaeology,” Philosophy and Archaeological Practice – Perspectives for the 21 ^st Century , eds. Cornelius Holtorf and Håkan Karlsson (Lindome: Bricoleur, 2000) 69 – 86: 72.

(26) Albert Borgmann, Crossing the Postmodern Divide (Chicago: Chicago) 88.

(27) Hubert Dreyfus and Charles Spinosa, “Further Reflections on Heidegger, Technology, and the Everyday,” Bulletin of Science, Technology & Society , 2003: 23(5), 339 – 349: 344.

(28) Charles Spinosa, “Heidegger on Living Gods,” Heidegger, Coping, and Cognitive Science – Essays in Honor of Hubert L. Dreyfus, eds. Mark Wrathall and Jeff Malpas (Cambridge: MIT, 2000) 209 – 228: 210.

(29) He thought they were the last philosophical thinkers correctly oriented towards pursing the meaning of Being. Martin Heidegger, Parmenides , 1942, trans. Andre Schuwer and Richard Rojcewicz (Bloomington: Indiana, 1992). They were the first to experience the “astonishment, the fundamental mood of the first beginning.” It “struck and dazzled them,” Michel Haar, “Attunement and Thinking,” Heidegger Reexamined – Volume 3 – Art, Poetry and Technology , eds. Hubert Dreyfus and Mark Wrathall (New York: Routledge, 2002) 149 – 162: 158. The historical commentator who came closest to realizing a Heideggerian interpretation of the Odyssey may have been the neo-Platonist Porphyry (ca. 234 – 305 CE). In The Cave of the Nymphs in the Odyssey , he “sees Odysseus as a symbol of the soul journeying through the material realm of becoming to its final restoration in pure being.” Seth Schein, “Introduction,” Reading the Odyssey – Selected Interpretive Essays , ed. Seth Schein (Princeton: Princeton, 1996) 3 – 32: 15.

(30) “Theology” (θεολογία), of course, is discourse about god or gods – religion, conventionally understood. Onto-theology defines a god as the originator of being. In the Judeo-Christian Tradition, the God of Abraham and Moses produced or caused everything that is. For Heidegger, referring to God is “telling a story” – tracing one form of entity (us) back to its origin with some other entity (God). Heidegger is critical of onto-theology because has obscured the quest for the meaning of Being. “Being” is what produces and causes entities, not other entities. William Blattner, Heidegger's Being and Time (London: Continuum, 2007) 17.

This conceptual misunderstanding has pervasively infiltrated the Judeo-Christian literary and narrative tradition. Martin Heidegger, “The Onto-Theo-Logical Constitution of Metaphysics,” 1955, Identity and Difference , trans. Joan Stambaugh (New York: Harper, 1969) 42 – 74. It has done so by proliferating distinctions such as “reality versus appearance” and “the rational versus the irrational,” all of which Heidegger rejects. It is a short step from Heidegger's definition of onto-theology to include monotheism in the sense of Abrahamic religions. Merold Westphal, Overcoming Onto-Theology: Towards a Postmodern Christian Faith , New York: Fordham, 2001) 9 – 16; Benjamin Crowe, “On the Track of the Fugitive Gods: Heidegger, Luther, Hölderlin, The Journal of Religion , 2007: 183 – 205: 187. By “codifying and disseminating an understanding of what entities are, metaphysics provides each historical 'epoch' of intelligibility with its ontological bedrock. And by furnishing an account of the ultimate source from which entities issue, metaphysics supplies intelligibility with a kind of foundational justification that … Heidegger characterizes as 'theological.'” Theology “reflects a series of historical transformations in our metaphysical understanding of entities are.” Iain Thomson, Heidegger on Ontotheology: Technology and the Politics of Education (Cambridge: Cambridge, 2005) 8.

(31) H. Bruce Franklin, The Wake of the Gods: Melville's Mythology (Stanford: Stanford, 1963).

(32) Christopher Sten, Sounding the Whale – Moby Dick as Epic Novel (Kent: Kent State, 1996) x, 2.

(33) Christopher Sten, “Threading the Labyrinth: Moby-Dick as Hybrid Epic,” A Companion to Herman Melville , ed. Kelley, 408 – 422: 408.

(34) Hubert Dreyfus, “The Roots of Existentialism,” A Companion to Phenomenology and Existentialism , eds. Hubert Dreyfus and Mark Wrathall (Malden: Blackwell, 2006), 137 – 161: 138. World-disclosers such as Odysseus and Moses also played significant roles in establishing our sense of “self,” understood as a cultural precipitate. They developed a system of “creedal hedges … raised around impulses of independence or autonomy from communal purpose.” By doing so they established a “corporate identity within which the individual” must “organize the range of his[/her] experience.” Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic (Chicago: Chicago, 1966) 15, 17.

(35) Robert Bellah, “What is Axial about the Axial Age?”, Archives of European Sociology , 2005: XLVI(1), 69 – 87: 73.

(36) Hubert Dreyfus, “Heidegger on the connection between nihilism, art, technology, and politics,” The Cambridge Companion to Heidegger , 2 ^nd ed., ed. Charles Guignon (New York: Cambridge, 2006) 345 – 372: 351.

(37) Hubert Dreyfus, “Introduction,” Heidegger: A Critical Reader , ed. Hubert Dreyfus and Harrison Hall (Boston: Blackwell, 1992), 1 – 12: 12.

(38) Claudia Johnson and Vernon Johnson, Understanding the Odyssey (Westport: Greenwood, 2003) xiii.

(39) Milton Reigelman, “Looking at Melville's First Hero through a Homeric Lens: Tommo and Odysseus,” Melville “Among the Nations” , eds. Morovitz and Christodoulou, 201 – 209: 202.

(40) Edith Hall, The Return of Ulysses – A Cultural History of Homer's Odyssey (Baltimore: Johns Hopkins, 2008) 75.

(41) Hélène Foley, “'Reverse Similies' and Sex Roles in the Odyssey ,” Arethusa , 1978: 11, 7 – 26, reprinted in Modern Critical Interpretations – Homer's The Odyssey , ed. Harold Bloom (New York: Chelsea House, 1988), 87 – 102: 100.

(42) The Greek word for Odysseus' return home is νόστος or nostos (from which our word “nostalgia” is derived). Nostos is a genre of epic literary form. Karl Reinhardt, “The Adventures in the Odyssey ,” Reading the Odyssey , ed. Schein, 63 – 132: 87. Odysseus had to make it through numerous literal and symbolic encounters in fantastical lands in order to return back to normalcy. These confrontations defined the meaning of his being and his identity as a member of the human species. The most important aspect of his adventure is the contrast between these worlds, 82. Seen in this light, “Odysseus' homecoming is his most exotic adventure” of all. Michael Nagler, “Dread Goddess Revisited,” Reading the Odyssey , ed. Shein, 141 – 162: 161. As is Ishmael's rescue by The Rachel (Epilogue). Moby Dick flips between first- and third- person narrative, emphasizing this juxtaposition, as does the Odyssey . Laura Slatkin, “Composition by Theme and the Mētis of the Odyssey ,” Reading the Odyssey , ed. Schein, 223 – 238: 231.

(43) Bellah refers to it as the “Axial Age.” Bellah, “What is Axial about the Axial Age.”

(44) Jan Assman, Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism (Cambridge: Harvard, 1997) 3.

(45) As did Virgil for Dante in the Divine Comedy . Although layered, that world nonetheless remained a phenomenologically-consistent whole, with a single god ( ie , God). Dante and Virgil encountered Odysseus in the only place where Dante thought to stick him, which was in the eighth circle (Inferno, Canto 26). In Dante's cosmology that was the one reserved for false counselors, Odysseus having betrayed his sailors by inducing them to travel beyond the edge of the known world, on the promise of virtue and knowledge.

(46) I am thinking in particular of the Pequod's improbable and hallucinogenic encounters with other ships: The Albatross (Chapter 52), The Virgin (Chapter 81), The Rose-Bud (Chapter 91), The Samuel Enderby (Chapter 100), The Bachelor (Chapter 115), The Rachel (Chapter 128) and The Delight (Chapter 131).

(47) Chapter 61: “It was my turn to stand at the foremast-head; and with my shoulders leaning against the slackened royal shrouds, to and fro I idly swayed in what seemed an enchanted air. No resolution could withstand it; in that dreamy mood losing all consciousness, at last my soul went out of my body; though my body still continued to sway as a pendulum will, long after the power which first moved it is withdrawn. Ere forgetfulness altogether came over me, I had noticed that the seamen at the main and mizen mast-heads were already drowsy. So that at last all three of us lifelessly swung from the spars, and for every swing that we made there was a nod from below from the slumbering helmsman. The waves, too, nodded their indolent crests; and across the wide trance of the sea, east nodded to west, and the sun over all.”

Odysseus frequently avoids similar opportunities to become forgetful of his objective (the meaning of his being, to return home to Ithaca): with Circe, in the land of the Lotus-Eaters, upon hearing the song of the Sirens, and with Calypso. The “human way” prevailed over all that is “nonhuman.” Pierre Vidal-Naquet, “Land and Sacrifice in the Odyssey: A Study of Religious and Mythical Meanings,” Reading the Odyssey , ed. Schein, 33 – 54: 45. By “wresting the names of its heroes from oblivion” in this manner, “the social memory is really attempting to root a whole system of values in the absolute, in order to preserve it from precariousness, instability, and destruction: in short, to shelter it from time and from death.” Jean-Pierre Vernant, “Death with Two Faces,” Reading the Odyssey , ed. Schein, 55 – 62: 57. It establishes their κλέος ( kleos ) or historical celebrity – something they cannot do of their own accord. Charles Segal, “ Kleos and Its Ironies in the Odyssey , Reading the Odyssey , ed. Schein, 201 – 222: 203.

Illustrating this, Odysseus returns to Ithaca as a simple beggar, much as Ishmael would have been following his rescue by The Rachel (Epilogue). Odysseus' identity progressively changes from being a wanderer to being at home in his dwelling, as he is “recognized” by Telemachus, Argus, Euryclea and Penelope. Ishmael survives to narrate Moby Dick . Melville establishes Ishmael's kleos for all time, just as Homer did for Odysseus.

(48) There is a long tradition in Greek poetry involving the concepts of “being a host” and “being a guest” (ξενία, xenia ). Reinhardt, “The Adventures in the Odyssey ,” Reading the Odyssey , ed. Schein, 63 – 132: 88, 122; Nagler, “Dread Goddess Revisited,” Reading the Odyssey , ed. Shein, 141 – 162: 157. Some hosts are less congenial than others (Polyphemus eats his guests), just as some guests are less than congenial (the Suitors are gluttons).

(49) It might be possible to regard Ishmael's dwelling as the Pequod (Chapter 21 – Chapter 135). However, it only is a provisional or temporary place. It lacks the culture-revealing facility that a true dwelling has. Ishmael is as acculturated as he is going to get during the course of the story, when he signs up to sail on the Pequod. He eschews the easy bonhomie of the crew (Chapter 40), and never does acquire much facility as a sailor. “Even when Ishmael seems intimately involved in the activities of the Pequod, he stands truly apart from the rest of the crew, his separateness revealed in his inability to engage in any activity and take his identity from it.” A better interpretation of Ishmael emphasizes this estrangement. “An unwanted child in an alien world, clinging to his fragile mortality, just as at the end of the voyage he will cling to Queequeg's life-buoy coffin, Ishmael not too surprisingly sees himself at the mercy of 'the invisible police officer of the Fates'.” Grenberg 111, 96.

(50) Queequeg is considerably more alert to cultural signifiers than is Ishmael. He embodies the practices of his Kokovokian culture. He is devoted to a religious totem, Yojo (Chapter 16), and spends considerable time constructing a coffin in accordance with Kokovoko tradition (Chapter 110). He guides Ishmael, just like Virgil guides Dante.

(51) Robert Bellah, “Civil Religion in America,” Dædalus, Journal of the American Academy of Arts and Sciences , 1967: 96(1), 1 – 21. Reprinted in Beyond Belief (Berkeley: California, 1970), 168 – 189: 175.

(52) Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge: Harvard, 1989) 512. Taylor specifically invokes Odysseus: his homecoming “from the realm of the monstrous, the threatening, of the limit situation, to the joys of ordinary life with its rhythmed flow of time” is “one of the constitutive experiences of modernity,” 627.

(53) Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge: Harvard, 2007) 484.

(54) Alfred Tau ber, “The Biological Notion of Self and Non-Self,” Stanford Encyclopedia of Philosophy , 19 Mar. 2006, 15 Oct. 2008.

(55) Charles Taylor, “Interpretation and the Sciences of Man,” Interpretive Social Science – A Second Look , eds. Paul Rabinow and William Sullivan (Berkeley: California, 1988) 33 – 81: 46. Dostoyevsky actually accomplished this synthesis in The Brothers Karamazov (1880). “His religion is Orthodoxy because it is the religion of the Russian people” (emphasis in original). Dmitry Mirsky, A History of Russian Literature From Its Beginnings to 1900 , ed. Francis Whitfield (New York: Vintage, 1949) 283.

(56) Thomas Werge, “Moby-Dick and the Calvinist Tradition,” Studies in the Novel , 1969: 1(4), 484 – 506. Reprinted in A Routledge Literary Sourcebook on Herman Melville's Moby-Dick , ed. Michael Davey (New York: Routledge, 2004) 96 – 98: 96.

(57) Juana Djelal, “The Shape of the Whale: Flukes and Other Tales,” Leviathan – A Journal of Melville Studies , 2006: 7(2), 47 – 53: 53.

(58) Eg Shawn Thomson, The Romantic Architecture of Herman Melville's Moby Dick (Madison: Fairleigh Dickinson, 2001).

(59) Eg FO Matthiessen, American Renaissance: Art and Expression in the Age of Emerson and Whitman (London: Oxford, 1941); Nick Selby, Herman Melville, Moby Dick (New York: Columbia, 1999) 62; Lawrance Thompson, Melville's Quarrel with God (Princeton: Princeton, 1952); Clifford Hallam, “Ishmael's Tale: Confessions of an Outsider,” reviewed in John Samson, ed., “Melville,” American Literary Scholarship , ed. David Nordloh (Durham: Duke, 2002) 46.

(60) James McIntosh, “The Mariner's Multiple Quest,” New Essays on Moby Dick , ed. Richard Brodhead (New York: Cambridge, 1986) 23 – 52: 23.

(61) T. Walter Herbert, “Calvinist Earthquake: Moby Dick and Religious Tradition,” New Essays , ed. Brodhead, 109 – 140; T. Walter Herbert, Moby Dick and Calvinism: A World Dismantled (Piscataway: Rutgers, 1977).

(62) Emory Elliott, “Wandering To-and-Fro – Melville and Religion,” A Historical Guide to Herman Melville , ed. Giles Gunn (Oxford: Oxford, 2005) 167 – 224: 190 – 191.

(63) Walter Bezanson, “Review of Thompson, 1952, Melville's Quarrel with God ,” Modern Language Notes , 1953: 68(4), 266 – 268: 268.

(64) Herbert, Moby Dick and Calvinism ; Rowland Sherrill, “Review of Herbert, 1977, Moby Dick and Calvinism: A World Dismantled ,” The Journal of Religion , 1978: 58(3), 324 – 325: 325.

(65) Chad Luck, “ The Epistemology of the Wonder-Closet: Melville, Moby Dick, and the Marvelous,” Leviathan – A Journal of Melville Studies , 2007: 9(1), 3 – 23: 5.

(66) Gail Coffler, “Melville's Allusions to Religion,” Leviathan – A Journal of Melville Studies , 2006: 8(1), 107 – 119: 112. It also shows that Melville may have had a better understanding of the problem of onto-theology than did Heidegger. Heidegger would have been truer to the phenomena he described if he had not disapproved of monotheism per se . He should be more interested in opposing the initial juxtaposition of experience into categories such as monotheism versus polytheism, to begin with.

(67) Athanasios Christodoulou, “The 'Tragicalness of Human Thought' – an Introduction to Melville's Theory of Knowledge, Melville “Among the Nations” , ed. Marovitz and Athanasios, 159 – 174: 162.

(68) Lawrence Buell, “ Moby Dick as Sacred Text,” New Essays on Moby Dick , ed. Brodhead, 53 – 72: 61.

(69) Hilton Obenzinger, “Wicked Books: Melville and Religion,” A Companion to Herman Melville , ed. Kelley, 181 – 196: 181.

(70) John Bryant, “The Persistence of Melville: Representative Writer for a Multicultural Age,” Melville's Evermoving Dawn: Centennial Essays , ed. John Bryant (Kent: Kent State, 1997) 3 – 30: 4.